replika telefon ve modern islam

replika telefon ve modern islam
 bugün yine güzel yaızları yazan replika telefon dediki olarak knovvledgdı bulmuşl-ur. Bu bakımdan ilim, geniş anlamda olarak, Batı dillerindeki hem knowledge, hem sc/encda tekabül ederl^^^^ modern Türkçede M/n kavramı sadece S'c/ence anlamına gelir. XlX.ası^j’ “bilim''e karşılık olarak uydurulan “fen” ise, aslında “bilgi dalı” gibi gef,^j bir anlama sahiptir (Tafsilat, Ergin 1977: II/547-9). Bu sebeple AhniÇ(j Naim, Science karşılığı olarak ilm-i müdevven, yani disiplin kavramı^ önerir (Kara 2001: 214). Namık Kemal, Kenan’ın ünlü “İslam ve Bilif},. başlıklı konferansını “İslamiyet ve Maarif’ olarak çevirir. Muhamrnejj Abduh ise bağlamına göre klasik ilim kavramını çoğunlukla ^aerıce anlg, mında kullanır. Bu bakımdan XIX. asır İslam âlimlerinin ilim kavramına yükledikleri anlam, ancak onu kullandıkları bağlamdan çıkarılabilir.

replika telefon XIX. asırda Müslüman aydınlar, yükselen Batılı bilimin tehdidini ih kültürel temas yoluyla hissetti. Birincisi, Batı’ya seyahat, orada eğitim ve oradan tercüme gibi yollarla oldu. Özellikle Kilise içinde deprem etkisi yaratan Danvin’in evrim teorisi, tercümelerle Islam-Arap dünyasım da etkilemekte, leh ve aleyhte bir mücadeleye yol açmakta gecikmedi (Tafsi-lat, Ziadat 1986). İkinci etki yolu, en somut Kenan’da görüldüğü gibj İslam’ı ithamdı. Kenan’ın “İslam ve Bilim” konulu konferansında verdiği mesaj açıktı: bilim, artık insanlığın yeni, evrensel diniydi; ona karşı duranlar, çağın gerisinde kalmaya mahkûm yobazlardı. O, Müslümanların er-geç yüzleşmek zorunda olduğu gerçekleri çıplak bir şekilde ifade ettiğinden dolayı şok etkisi yaratmıştı.
XIX. asır İslam dünyasında “din/bilim” problemi kadar bu problemle başa çıkma yollarının da Batı’dan kaynaklanması doğaldı. Bube (1995), Batı’da din ile bilim ilişkisine dair yedi perspektif belirlemiştir. Bunlardan daha önce andığımız vahiy/akıl ilişkisi hakkındaki iki temel perspektif, bu konuda da geçerlidir. Birincisi, Augustine, Galileo ve Aquinas tarafından temsil edilen vahiy ile akıl veya din ile bilim arasında tamamlayıcılık {complementarityı anlayışı. Bu anlayış, “kutsal ile doğal kitab”ı ifade eden “iki kitap” metaforuna dayanır. Bunlar, aslında nihaî olarak insanı aynı, tek hakikate götüren iki sahici bilgi kaynağıdır. İkisi de aynı kaynak Tanrıdan çıktığından aralarında ihtilaf olamaz, ancak her biri farklı bir amaç taşıdığı için bunlar birbirine karıştırmak ve Kitab’ın sayfalarında bilimsel veriler aramak
(1561-1626) tarafından savunulan kompartmıancıIıktır{cowpartınentaIism). Bu bakış açısına göre din ile bilim, nitel olarak birbirlerinden ayrı "iki hakikat" kaynağını temsil eder. Vahiy ve din, daha ziyade varlığın büyük sorularına cevap verme, bilim ise akıl sayesinde özerk tabiat düzeninden fiziksel ve beşerî dünyaya yön verecek ilke ve yasaları çıkarma işlevi gören kaynaklardır. İkisi arasında ilgi olmadığı için çatışma ihtimali de yoktur. Scotus ve izleyicileri, daha sonra Galileo olayının göstereceği gibi bilimsel gelişimin kaçınılmaz olarak dinî dogmaları sarsacağını anladıkları için bu tür bir “iki hakikat” anlayışını benimseyerek muhtemel çatışmanın önünü kesmişlerdi. Mesele, din ile bilimden hangisine öncelik verildiğiydi. Dinin hükmettiği bir çağda tamamlayıcılığı savunanların asıl amacı, dini bilime bulaştırmamaktı. Tam aksine bilimin hükmettiği bir çağda kom-partımancıhğı savunanların asıl amacı ise bilimi dine bulaştırmamaktı (WiUey 1942: 24-30),
Mulıammed Abduh, genel olarak apolojetik tavırla modern bilimin otoritesini veri alarak dinin ona uygunluğunu göstermeye çalışır. O. bizim tespitlerimize göre din ile bilimin uyumunu göstermek için beş yol izler. Bu arada diğer konulardaki düşünüşünde de görülen vülger bir eklestisizmle tamamlayıcılık ve kompartımancıhk anlayışlarımn ikisini de savunur. Tabiatıyla onun bu konudaki görüşlerinin arkasında da üstadı Afgânî vardı. Mısır döneminden beri felsefenin yanında Batılı bilim ve teknolojinin önemine dikkatleri çeken Afgânî, Hindistan makalelerinde bu konuyu daha da vurgular. Ona göre Müslümanlar İslâmî dünyagörüşüyle örtüştüğünden Aristo felsefesini alelıtlak kabul ettikleri halde, Galileo, Nevvton ve Kepler gibi Avrupalı bilim adamlarını kâfir oldukları gerekçesiyle reddetmişlerdir.
replika telefon Bilimin İslâmî, Avrupalı gibi ayırımlara gelmeyen objektif, evrensel bir şey olduğunu savunan Afgânî, “bilînen her şeyin bilimle bilindiğini ve meşhur olan her milletin bilim sayesinde meşhur olduğunu” belirtir. “Öğretim ve Öğrenim Hakkında” başlıklı bir konferansında Renan gibi tam bir bilimci yaklaşımla, meseleye yakından baktığı takdirde
bilimin dünyayı yönettiğini görecektir. Geçmişte, şimdi ve gelecekte dünyada bilimden başka yönetici olmayacaktır" der. Ancak onun kastettiği ilim, XIX. asır pozitivistik bilimi değildir. Ona göre bilimlerin gelişimine yön veren, onların ulaştıkları sonuçları sentezleyen, ancak kurucu ve kılavuz ruh, bir “meta-bilim" olarak işleyen felsefedir (Keddie 1972; 160-162; 1983; 104-5, Kedourie 1966: 9). Bu görüş,
rî hikmet” olarak aktardığı Yunanca sophia'yı en yüksek i]jf^ ^ Fârâbî’den mülhemdir (Mahdi 2001:188-89, Najjar 1961: 64).
Önce genel bir strateji olarak Abduh ve diğer Müslüman apoloj^^ sürekli Kitap ve Sünnet’teki ilgili bütün naslara atıfla İslam'ın ilme” verdiği yüksek değeri vurgularlar. Bu arada kullandıkları ' ilim kavramının Batılı bilim kavramına tekabül edip etmediğini sorg^ı ma ihtiyacı duymazlar. İkincisi, Batılı "iki kitap" anlayışında olduğa gjj^ din ile bilim arasında mutlak bir uyum öngören Abduh’a göre dinle bj|j^ arasında özünde bir çelişki yoktur. İkisi de akla dayalıdır ve görünbşj her biri kendi inceleme konusuna sahip olsa da ikisi de belli ölçüde ay„| fenomeni inceler. Din, bilimsel faaliyete hem kontrol, hem de teşvik vi görür. O, Abduh (1980: III/25i-52)’a göre hatalarını azaltmak için j,j san aklı üzerinde kontrol işlevi görür.replika telefon sundu..